Métaphysique de l’Incarnation



L’incarnation, qu’est-ce-à-dire ? L’Incarnation du Fils. L’incarnation des fils... La gnose nous les révèle en quelque sorte mitoyennes et indissociables.
Sans scrupule, outrepassons d’emblée — mais sans l’exclure — la dimension naïve de l’histoire, inessentielle, si tant est que la gnose relève avant tout d’une dimension verticale : nous l’avons vu, la gnose recèle intrinsèquement son propre germe et s’origine sans fondement à la source du cœur. La connaissance intime suppose une autre voie d’accès, révèle du même coup une autre approche des vérités les plus établies, les plus orthodoxes, mais souvent aussi — indubitablement — les plus méconnues parce que les plus mystérieuses. Retrouvons l’histoire autrement. Ce qui a été mis entre parenthèses dans la réduction, il nous faut maintenant le retrouver dans un mouvement de constitution. Cela ne saurait en réalité faire problème. L’auto-révélation n’exclut nullement la manifestation, y compris dans sa dimension historique. L’histoire et le monde ne s’opposent pas plus à la Vie que le relatif ne saurait s’opposer en quoi que ce soit à l’absolu (1). Prenons garde toutefois aux faux-semblants. Il n'y a ici aucune dialectique possible. L’accès est d’un autre ordre. Ce monde et la Vie sont sans commune mesure. La Lumière brille dans les ténèbres, et tenebrae eam non comprehenderunt...


"Pour que les hommes naissent de Dieu, Dieu est d’abord né parmi eux." (Saint Augustin)


Lui en nous et nous en Lui

Cependant le Christ a revêtu la finitude humaine ; en lieu et heure sa mère humaine a porté et contenu «l’Incontenable»... Évitons donc l’angélisme et la métaphysique naïve mais gardons nous, d’abord, de l’historicisme ! Henry Corbin dénonce à de multiples reprises, tout au long de son œuvre, cet aveuglement, ce «matérialisme spirituel», cette «faute de mystique», pourrions-nous dire, qui consiste à s’exagérer la dimension de l’historicité des réalités spirituelles au point de ne plus pouvoir saisir les aspects an-historiques, ou, plutôt, trans-historiques de l’Incarnation (2). C'est le risque majeur du réductionnisme. Même l’Islam, qui considère pourtant Jésus comme un Prophète, et donc un homme, et seulement un homme, ne commet pas une telle naturalisation.
Pas plus que le baptême n’est réductible à un événement de type «biographique», l’Incarnation n’est une vérité historique objectivable «du dehors». Creusons toujours cette vérité : nous éviterons du même coup le docétisme et l’angélisme. Nous sommes concernés dans notre chair. Peut-on en effet séparer autrement qu’abstraitement des thèmes comme l’humilité, la kénose, l’«abaissement» de Dieu dans l’Incarnation, d’une part, et la déification ou divinisation du chrétien, l’élévation de l’homme dans l’adoption et l’inhabitation intérieure, d’autre part ? L’Incarnation du Fils n’est pas séparable de l’incarnation des fils que nous sommes. Dénaturaliser la notion d’incarnation signifie concrètement que l’on ne peut dissocier le mystère de l’incarnation du mystère de la puissance, de la force, de l’efficace et du rayonnement de cette incarnation. Écoutons Louis Laneau (3) :
«La plupart des fidèles conçoivent à peine autre chose du Christ que le fait qu’il soit Fils de Dieu, se soit fait homme dans le temps, soit né de la Vierge, mort sur la croix, qu’il soit ressuscité et monté aux cieux. ( ... ) Cependant, si nous nous arrêtons à ces choses, qui sont certes fondamentales, et ne cherchons pas à élever nos âmes vers les hauteurs où nous attire l’Apôtre (Paul), il est à craindre que nous ne nous fassions une idée trop étroite du Christ et que, le séparant de ses membres, nous ne le connaissions pas dans sa réelle grandeur.
(...) Mais assurément, Paul ne sépare ni ne disjoint jamais ainsi, bien qu’il distingue prudemment le Christ des justes ; au contraire, il enseigne qu’il se produit une union et une conjonction si étroites entre nous et lui que nous ne sommes pas tant unis à lui qu’un avec lui et en lui. (...) Le Christ lui-même n’a pas craint de dire à Paul persécutant les justes : “Pourquoi me persécutes-tu ?” (Act.IX.4) et il dira à la consommation des siècles : J’avais faim (...) et vous m’avez donné à manger, j’avais soif (...), j’étais étranger (...) nu (...) infirme (...) en prison, etc. (Matth.XXV.35, 36). C'est sans orgueil que Paul s’arroge le droit de dire au nom des justes : Je porte les stigmates du Seigneur Jésus dans ma chair. (GaI.VI.17) — J’achève ce qui manque aux souffrances du Christ (CoI.I.24) — Il vit (...) en moi, le Christ. (Gal.lI.20). Quant à la mort du Christ, son ensevelissement, sa résurrection, son installation à la droite du Père, il nous les approprie (Eph.II.5, 6).»

À la suite de l’Apôtre Paul, Mgr Louis Laneau ne se serait jamais servi de ces mots s’il n'avait pas su que le Christ est contenu en nous et nous en lui, s’il n’avait pas connu que nous lui sommes mystérieusement, par un mode d’union ineffable, incorporés. Séparés du Christ, nous ne serions en effet pas plus intrinsèquement à lui que ne le sont les brebis du troupeau d’un pasteur qui se destine à les vendre, pas plus siens que ne le sont les esclaves affranchis, ou rachetés, par rapport à leur ancien maître... Saint Augustin, parlant de cette unité résultant de l’union du Christ et des fidèles, s’exprime ainsi en commentant le Psaume XXIX : «Tout homme est un homme unique dans le Christ, et l’unité des chrétiens est un homme unique.» Dans son commentaire du Psaume LXI, l’évêque d’Hippone montre que dans le nom de Christ on ne doit pas seulement comprendre le Christ Jésus comme personne singulière, ou comme tête, insufflant la vie et l’esprit dans les autres membres, mais l’Église entière avec le Christ, ou le corps avec la tête. Je cite : «Mais nous devons comprendre notre personne, la personne de notre Église et la personne du corps du Christ, en effet le Christ sauveur du corps et les membres de ce corps sont un seul homme avec sa tête et son corps, deux en une chair, et en une voix, une passion et, lorsque le temps de l’iniquité sera achevé, un seul repos. Ainsi les souffrances du Christ ne sont pas dans le seul Christ, elles sont dans le Christ, entier. Si en effet tu comprends dans le Christ la tête et le corps, les souffrances ne sont pas ailleurs que dans le Christ ; si cependant tu entends par là seulement la tête, les souffrances du Christ ne sont pas dans le seul Christ. Car si ces souffrances étaient dans le seul Christ, dans la seule tête, pourquoi un de ses membres, l’Apôtre Paul, dit-il : “J’achève dans ma chair ce qui manque aux souffrances du Christ ?”».


"La plupart des fidèles conçoivent à peine autre chose du Christ que le fait qu’il soit Fils de Dieu, se soit fait homme dans le temps, soit né de la Vierge, mort sur la croix, qu’il soit ressuscité et monté aux cieux." (Louis Laneau)


La doctrine de la deification

Saint Augustin rejoint sur bien des points Cyrille d’Alexandrie, dont les paroles doivent être d'autant plus considérées que, selon les auteurs anciens, il a été divinement inspiré pour combattre les adversaires de l’Incarnation du Seigneur et doit d’être regardé comme le principal docteur de la déification. Cette conjonction est également d'autant plus remarquable que les théologies confessionnelles s’affrontent sur le problème de la grâce créée (position occidentale) ou incréée (position orientale), saint Augustin passant, en Orient, pour le fossoyeur de la doctrine de la déification. Les enjeux de cette question sont, certes, très importants, mais la gnose chrétienne, dans une approche plus métaphysique (et pratique) que strictement théologique, nous fait retrouver l’essentiel. Écoutons Cyrille : «Faits participants de lui par l’Esprit, nous avons été faits semblables à lui et avons été élevés à la beauté unique de son image, selon laquelle la Sainte Écriture dit que nous avons été créés.» (Lib. I in Joan. Cap. IX, I, 12) Ce que les saints Pères Athanase et Hilaire ont dit avec force de cette union qui se produit entre nous et le Christ par l’Eucharistie, saint Cyrille le fonde encore plus abyssalement, si l’on peut dire, en surrenchérissant sur le caractère spirituel mais aussi sur le caractère naturel de l’union. «Il nous semble de notre devoir de montrer que c’est d’une union naturelle que nous sommes unis, et entre nous et à Dieu, et que nous ne sommes même pas en reste quant à l’union corporelle…» (Livre XI sur saint Jean, chapitre XI). L’argumentation par laquelle Cyrille prouve par ailleurs la divinité de l’Esprit Saint, à savoir que par lui nous naissons à Dieu et sommes fils de Dieu, serait totalement absurde si notre naissance et notre filiation ne devaient être comprises qu’en mode figuré. «Si en effet l’Esprit n’est ni Dieu selon la nature ni né de Dieu (...) comment nous, qui sommes nés de lui, sommes-nous dits nés de Dieu ?» Cyrille enseigne en effet que notre filiation s’accomplit par la communication de l’Esprit Saint et la participation à la nature divine. Par l’Esprit qui habite en nous, nous avons en même temps le Père et le Fils. Sans confusion, sans perdre le caractère hypostatique de notre personne singulière, nous participons à la vie du plérôme trinitaire.

Ainsi les effets de l’incarnation ne sauraient se limiter à la restauration de l’état adamique. Ils ne réparent pas seulement les blessures du péché originel : ils permettent l’instauration de l’être humain dans un état de perfection proprement divin, qui transcende, et de loin, le simple accomplissement de l’Adam terrestre.

Aussi bien cette question du motif de l’incarnation a-t-elle soulevé des interrogations, voire, en Occident, des controverses théologiques : Dieu se serait-il incarné si Adam n’avait pas péché ? Bien des thomistes répondent que non : le Verbe s’incarne pour nous sauver. Les scotistes soutiennent que oui : seule l’incarnation du nouvel Adam peut conférer à la nature humaine son achèvement le plus élevé, celui auquel le premier Adam était destiné avant sa chute, mais qu’il ne possédait pas encore.

Insistons-y. Chez les Pères grecs de l’Église, mais aussi chez Duns Scot, l’incarnation est, d’une certaine manière, indépendante de la prévarication d’Adam. L’accent est alors mis sur la déification. La notion de grâce déifiante était à ce point importante et évidente pour les Pères et leurs contemporains qu’ils n’hésitaient pas à en tirer argument, contre les Ariens, pour prouver la nature divine du Christ. Comment le Fils pourrait-il en effet nous diviniser par grâce s’il n’était Dieu par nature ? Ainsi est-il permis de penser que Jésus répare les blessures du péché originel et guérit la nature humaine en vue de l’assomption de la créature dans la gloire déifiante. À la question : pourquoi Dieu s’est-il fait homme ? tous les Pères répondent de même, d’Irénée ou Clément d’Alexandrie à Athanase ou Denys l’Aréopagite. En Occident, saint Augustin résume leur doctrine dans une formule décisive : «Factus est Deus homo ut homo fieret Deus.»...(Sermo CXXVIII, P. L. IX, 1997) — «Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu.» Il dit aussi : «Pour que les hommes naissent de Dieu, Dieu est d’abord né parmi eux.»

Comment se peut-il que cette perspective soit si peu connue, si rarement envisagée ? Dans l’approche théologique «normalisée», l’incarnation est le plus souvent — et trop souvent exclusivement — liée à la thématique de la faute et à l’histoire du salut. Pourtant, dans le credo, il est dit : «Pour nous les hommes et pour notre salut, Il descendit du Ciel»… Pour nous les hommes. La sotériologie n’est donc pas première. Et pour notre salut. Le salut n’est mentionné qu’en second. Ainsi prend sa dimension plénière et absolument inconditionnelle l’adage des Pères : «Dieu s’est fait homme pour que l’homme soit fait Dieu». Si on ne saurait évidemment attribuer aux Pères nicéens l’intention expresse de soutenir la thèse de l’indépendance de l’incarnation par rapport au péché originel, on ne saurait nier que, selon le Concile lui-même, ce qui est visé par la descente du Verbe, avant «notre salut», c’est «nous les hommes», donc l’humanité, nous pourrions dire l’«adamité» dans son essence théomorphe. Le Christ, Image principielle du Père, apporte aux hommes l’actualité de la divine Ressemblance. Réaliser la vérité transcendante de la nature humaine façonnée «à l’image de Dieu», c’est devenir ce que nous sommes «principiellement», et dont l’homme primordial lui-même n’était qu’une image. Sans être nullement exclue, la sotériologie, le salut des créatures, cède donc le pas au motif de la délivrance des fils et à leur possible déification. De la théologie de l’incarnation nous passons ici à une véritable métaphysique de l’incarnation, trans-historique, que nous pourrions tout aussi bien nommer doctrine et pratique de la déification.


"J’achève dans ma chair ce qui manque aux souffrances du Christ". (Paul; CoI.I.24)


L’humanité du Christ : un mystère marial

La phénoménologie peut-elle suivre ? Comment accéder à l’expérience adamique et, a fortiori, comment accéder à l’expérience qu’a le Nouvel Adam de l’incarnation ? Comment trouver ou retrouver ce à partir de quoi — l’état à partir duquel — notre incarnation devient non seulement possible mais effective ? En dépit des apparences, nous ne sommes pas si démunis : il y a un chemin, une «méthode».

Quelqu’un, qui ne nous est pas étranger, ouvre la voie. Marie dit «oui» et délivre la créature de sa finitude constitutive par son fiat. Il ne suffit pas d’être passivement engendré et de naître. Perspective hautement sophiologique : nous sommes enceints ! Sous l’action de l’Esprit, nous nous donnons à nous-mêmes naissance. Nous donnons naissance à qui nous sommes, de toute éternité. Gestation il y a. — Travail. Nous suivons en effet un processus, un parcours, un chemin dans le temps : chacun suit à sa façon la Voie et la Vie. L’auto-révélation est progressive. Nous croissons dans le Christ lorsque, dépassant le stade de l’enfance spirituelle, par degrés, dans la pratique dénaturalisante des sacrements — quand même nous n’en aurions pas une conscience reflexive — acquérant progressivement de nouvelles forces, enracinés et fondés dans la charité et fortifiés par l’Esprit de la force du Christ dans l’homme intérieur, nous devenons des hommes parfaits, de telle sorte que, enfin, la vie du Christ soit manifestée dans notre chair mortelle (II Corinthiens. IV, II). Pour qualifier cet état de réalisation, Paul parle aussi de la plénitude de l’âge du Christ (Éphésiens, IV, 13).

Ainsi, dans l’ordre d'une gnose théopathique de l’incarnation, la christologie est aussi, quasi indissociablement, on l’aura compris, une ecclésiologie, une pneumatologie, une théosophie (dans le meilleur sens), une sophiologie, une mariologie. (4) Après tant d’autres Louis Laneau n’hésite pas à écrire que nous sommes le Temple de l’Esprit-Saint. (5) Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu ? s’exclame saint Paul (1 Cor. III, 16). Le temple de l’Esprit Saint, et, par la présence réelle, vivante et vivificatrice de l’Esprit Saint, le temple de la Sainte Trinité.

La métaphysique de l’incarnation nous a-t-elle égarés ? Située en amont, elle ne préjuge pas du péché d’Adam. Malgré son absence de présupposés, y a-t-il finalement théologie plus orthodoxe, plus catholique, voire plus romaine ? Marie Maison d'Or, Porte du Ciel, Arche d’Alliance ! La présence et la vie de la Sainte Trinité ne sont jamais mieux manifestées que dans le temple d’une chair virginale. L’humanité du Christ est un mystère marial ! Marie est ainsi pour nous un incomparable modèle, le parangon, la première de toutes les créatures théophores. En Marie, nous sommes capables de Dieu ! En Marie, sa créature, Dieu est toujours déjà participable. L’eschatologie ne culmine-t-elle pas d’ailleurs, en Occident, dans le mystère de l’Assomption, de notre assomption ? Assomption réintégratrice... La gnose de Dieu, n’est-ce pas Marie ? N'est-ce pas elle qui nous accouche de notre part d’immortalité ? Chacun de nous ne porte-t-il pas le Christ ? Chacun de nous ne porte-t-il pas, au moins virtuellement et potentiellement, la plénitude du Christ du Second Avènement ?

D’après les Pères, il n’y a finalement de gnose que dans la conscience de la grâce, grâce qui atteint son degré extrême dans la connaissance quasi naturelle de la lumière divine. Cette lumière remplit la personne humaine, principiellement déiforme, reconduite à l’union avec Dieu. Ce n’est plus une extase, état passager qui ravit, mais une vie consciente — on oserait presque dire familière, quotidienne — dans la lumière. La «mise entre parenthèses» de la nature créaturelle déchue conduit à une transfiguration des apparences. Certes la chair humaine, trop humaine, pécheresse retourne à la poussière. Là elle attend sa résurrection. Mais reste l’expérience mariale de l’incarnation sans corruption. L’incarnation, si j’ose dire, telle qu’en elle-même. En travail et pourtant definitive : «en chair et en os»... — Puisse ainsi la figure virginale de l’adamité d’avant la chute, puisse la figure de Marie Immaculée réconcilier la gnose, la connaissance intime des mystères, avec les vérités les plus fondamentales de la foi !

F.V.


Le Puy-en-Velay, le 29 juin 1997, en la fête des saints Pierre et Paul



* La Gnose, une question philosophique, par N. Depraz et J.-F. Marquet , éd. du Cerf, 2000.

(1) Nous faisons bien évidemment allusion ici à la doctrine advaïtiste de ce grand métaphysicien et penseur de la non-dualité que fut René Guénon, mais il nous semble qu’à partir de son approche profonde et singulière du christianisme, Michel Henry retrouve, à sa façon, les mêmes intuitions principielles. Distinguant la duplicité de l’apparaître et la structure éminemment paradoxale de la Vie dans son auto-révélation, il écrit : «C’est ce mode de révélation originelle de la vie qui constitue le principe du paradoxe le plus lourd. C’est parce que ce mode de révélation se propose en lui-même comme une antinomie qu’il détermine la structure antinomique de la vie elle-même, indépendamment et au-delà de toute opposition au monde et à sa vérité.», op. cit., p. 249 (nous soulignons).
(2) «(...) Il faut beaucoup de courage aujourd’hui pour infirmer les conclusions déduites d’évidences archéologiques et historiques, au nom d’une interprétation spi. rituelle», écrit Henry Corbin dans son Histoire de la philosophie islamique (Gallimard, 1964, rééd. 1986 dans la collection Folio-Essais), p. 23. (3) Louis Laneau, op. cit., Chapitre quatrième, paragraphe 1 : «Du Christ en tant qu’Il contient en lui-même les fidèles par lui déifiés et forme comme un seul tout avec eux.», pp. 165-174.
(4) Nous n'avons pu ni voulu mobiliser ici les immenses ressources de la sophiologie russe. Si certains sophiologues sont parfois jugés quelque peu hétérodoxes, une autorité comme Vladimir Lossky ne remet pas pour autant en question le bienfondé théologique de l’approche de la sophianité. (cf. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Editions Montaigne, 1944, réédité au Cerf en 1990). II faudrait par ailleurs toute une étude pour montrer que bien des éléments de la théosis orientale se retrouvent transposés dans la doctrine occidentale de l’Assomption de la Vierge et de son Couronnement…
(5) "L’inhabitation ne doit pas être entendue comme la présence de l’Esprit Saint par laquelle, en raison de l’immensité divine, il est présent en toutes choses, ni comme une presence résultant de l’opération ou de l’infusion de la grâce et des dons surnaturels, mais il faut l’entendre comme une union intérieure et réelle, et comme la descente de l’Esprit Saint dans l’âme, de telle sorte que les justes, outre la grâce et les dons dont il les orne, possèdent sa personne même, lui qui demeure et habite en eux.", op. cit., Chapitre troisième : Que nous sommes le Temple de l’Esprit Saint, pp. 147-148.