Vous mettez l’accent dans Naître et mourir, sur l’absence de prise en compte, aujourd’hui, dans l’accompagnement médicalisé des mourants, de la souffrance spirituelle — liée à l’oubli ou à la méconnaissance de ce vous appelez «l’anthropologie ternaire», c’est-à-dire la reconnaissance du fait que l’homme «ne se décline pas en deux dimensions mais en trois : physique, psychique et spirituelle». Le Christianisme, qui semble se référer plus souvent aux notions de “corps” et d’“âme”, a-t-il une responsabilité spécifique dans cette situation ?

Michel Fromaget : L’anthropologie ternaire a pour particularité, si nous la considérons à partir de la conception de l’homme retenue par l’Occident moderne, de comprendre l’homme, d’une part comme être à trois dimensions : le corps, l’âme et l’esprit, et non pas deux – le corps et l’âme seulement – et, d’autre part, comme un être devant passer, afin de progresser vers son achèvement, non pas par une seule métamorphose ontologique – savoir la naissance biologique, laquelle le dote seulement d’un corps et d’une âme –, mais par deux : la précédente, ou «première naissance», par laquelle lui échoit donc un corps et une âme actuels et un esprit seulement virtuel, et la seconde, ou «deuxième naissance» – dite encore naissance spirituelle, ou nouvelle naissance –, qui, actualisant son esprit, spiritualise sa personne biopsychique, tissée de corps et d’âme seuls, et le fait accéder ainsi au stade adulte où son être se décline maintenant dans trois dimensions : celles du corps, de l’âme et de l’esprit.
À ce stade, l’humanité de l’homme est pleinement déployée et ce dernier peut être considéré sur le plan ontologique comme achevé, puisque ses trois “dimensions ontologiques”, c’est-à-dire celles qui le définissent comme être humain, existent dès lors toutes trois en actes. Cependant, la deuxième naissance est, comme la première, un seul début : l’homme achevé n’est pas l’homme parfait. Il lui reste encore à grandir : notamment en esprit.

Plus profondément, comment faut-il comprendre les trois composantes ici en question ?

L’âme – anima en latin, psyche en grec – est le système psychique, ou mental, composé d’une part des facultés psychiques : intelligence, mémoire, sentiment, sensation, perception, volonté…, et d’autre part, des contenus psychiques produits par le jeu des facultés précédentes : idées, souvenirs, projets, intuitions, pensées, fantasmes, désirs… L’âme est la personne considérée dans son intériorité. Son centre conscient est le “moi”. L’âme est ouverture sur le monde ou l’ordre psychique qui est composé par l’ensemble des âmes. Elle ouvre sur lui, mais permet aussi d’agir sur lui, par le langage, parlé ou non.
Le corps, quant à lui, ouvre, par ses cinq sens, sur le monde sensible, physique ou matériel, composé non plus de sujets, mais d’objets. Mais le corps n’est pas seulement sensation , il est aussi action : grâce à lui la personne peut agir sur/dans le monde matériel. Composé tout à la fois d’organes et du produit de ceux-ci, le corps peut être valablement compris comme “interface” entre la personne et l’ordre (le monde) physique : par le corps l’âme s’exprime dans ce monde, par lui ce dernier s’imprime dans l’âme.
À présenter les choses ainsi, une manière commode de concevoir l’esprit est de le considérer comme “interface” entre l’âme et l’ordre spirituel, le monde spirituel. Ce monde est le monde divin, non plus temporel, mais atemporel, non plus celui des apparences, mais des essences. Il est celui de Dieu (des «dieux») et des vérités ultimes. L’esprit ouvre sur ce monde et ses actes produisent en ce monde des effets. Comme le corps et l’âme, l’esprit est non seulement sensation, mais aussi action. Comme eux il est faits de facultés (sens, intelligence,…spirituels) et de contenus (pensées, sentiments,…spirituels).

Il est à noter que l’anthropologie ternaire chrétienne considère le corps, l’âme et l’esprit comme tout à la fois radicalement et parfaitement distincts les uns des autres, mais sans nulle séparation, et simultanément et paradoxalement, comme radicalement et parfaitement unis les uns aux autres, mais sans nulle confusion. Ce type de rapport serait, par exemple et pour une part, semblable à celui de l’air et de la lumière que nous observons dans le monde physique. Les expressions de «fine pointe, de cime, de fond,… de l’âme» sont des expressions couramment utilisées par les mystiques, en particulier Maître Eckhart, pour parler de l’esprit. Ces expressions ont l’avantage de souligner le caractère de limite, de frontière, d’extrémité, de l’esprit. Mais elles sont très imparfaites, car si la pointe fait partie du couteau, la cime de la montagne, le fond de la vallée, l’esprit, lui, n’est pas une partie de l’âme et il n’en fait pas partie. Pas plus que la pensée ne fait partie du cerveau, ou une idée que l’on peut lire de l’encre qui a servi à l’écrire. On doit à saint Paul la seule formule du Nouveau Testament (en 1 Th 5,23.) qui énumère explicitement les trois composantes anthropologiques «corps, âme, esprit». Ce qui n’empêche que toute l’anthropologie néo-testamentaire est fondamentalement ternaire — ce qu’il est très facile de démontrer.


"Le corps ouvre, par ses cinq sens, sur le monde sensible, physique ou matériel, composé non plus de sujets, mais d’objets".


Le Christianisme oriental, avec son affirmation peut-être moins timide de la doctrine de la “déification”, a-t-il mieux conservé cette conception traditionnelle de la tripartition corps-âme-esprit ?

Oui, bien évidemment, la doctrine de la déification de l’homme et la conception ternaire de ce dernier, au sens que je viens de présenter, étant rigoureusement indissociables. L’homme, en effet, ne saurait être déifié sans passer par la seconde naissance, et celle-ci n’a de sens que par le terme parfait dont elle est l’accès, terme qu’elle laisse déjà entrevoir, et qui n’est autre que la déification. C’est là la conception théandrique ou théo-anthropologique de l’homme qui affirme que l’homme est capax Dei (saint Augustin), capable de devenir enfant de Dieu (saint Jean), capable de devenir par grâce ce que Dieu est par nature (Maxime le Confesseur). Cette conception, qui est celle du premier Christianisme, se retrouve bien sûr au cœur du Christianisme orthodoxe dont on connaît la fidélité à l’enseignement de l’Église indivise.

Qu’en est-il de “l’anthropologie ternaire” dans le Judaïsme et l’Islam, d’une part, et d’autre part dans les traditions orientales ?

La question est trop vaste pour se voir apporter ici ne serait-ce qu’un début de réponse. Je dirais seulement ceci. Contrairement à la «tripartition sociale», étudiée par Georges Dumézil, qui ne concerne que les seules civilisations indo-européennes, la «tripartition anthropologique» paraît avoir une portée universelle. Il semblerait que sous des dehors culturels pouvant être bien sûr sensiblement différents – par exemple ceux des religions ex Deo et des religions ex nihilo – on la retrouve, dans ses affirmations essentielles, parfaitement identique à elle-même. Au vrai, cette anthropologie n’appartient en propre à aucune période historique, aucune philosophie, aucune religion, aucune culture particulières. Et il est aisé de démontrer que l’on en retrouve l’empreinte en Occident aussi bien dans le platonisme que dans le stoïcisme, dans le néo-platonisme que dans le Christianisme, dans le Judaïsme que dans l’Islam et, en Orient, dans l’Hindouisme que dans le Bouddhisme, ou encore le Taoïsme. J’ai placé à la fin de mon livre Naître et mourir un bref excursus illustrant la manière dont s’exprime l’anthropologie ternaire dans les grandes traditions religieuses et philosophiques d’Occident et d’Orient. Pour un examen plus approfondi de cette question, notamment en ce qui concerne l’anthropologie ternaire dans l’orthodoxie, le bouddhisme, le judaïsme et l’islam, on se reportera avec fruit aux petits livres édités dans la collection “Corps-âme-esprit” par les éditions du Mercure Dauphinois (2).

A partir de quand, sous l’effet de quelles tendances, et par quels glissements successifs a-t-on commencé à opérer, en Occident, cette “régression” de l’anthropologie ternaire à une conception de l’homme réduite au psycho-somatique ?

S’il fallait fixer à tout prix une période charnière, je dirais la fin du XIIIe siècle, le temps de la mort de saint Bonaventure et de celle de saint Thomas (ils meurent la même année en 1274), le temps où la théologie et l’anthropologie du premier, qui sont celles du Moyen-Age et dont l’argument fondamental est d’ordre spirituel, commencent à céder progressivement la place à celles du second, à celles de la scolastique et du thomisme, qui sont des conceptions plus intellectuelles que spirituelles et qui, comme on sait, sont celles que retiendra l’Église des temps modernes. L’anthropologie du catéchisme de Trente, toute héritée du thomisme, ne connaît plus de l’homme, à titre substantiel (ou substantif), que son corps et son âme. Ainsi de même celle de Descartes, qui s’enracine dans la précédente et, par suite, celle des sciences humaines actuelles. Fixer de telles dates ne doit cependant pas faire illusion : c’est seulement une commodité. L'histoire des conceptions de l’humain est faite de glissements successifs et progressifs qui, de plus, peuvent se chevaucher. Au vrai, la réduction psycho-somatique s’observe dès la plus haute Antiquité : l’homme de Protagoras, qui se prétendait «la mesure de toute chose» en était déjà victime. Mais cette réduction était alors plus marginale que centrale, alors qu’aujourd’hui c’est exactement l’inverse. Déterminer les causes de semblables évolutions historiques n’est jamais simple. Ainsi, au cours des XIIe, XIIIe, XIVe siècles, nombre d’indicateurs ressortissant aussi bien à la vie quotidienne qu’aux comportements rituels, à l’architecture qu’à la peinture, à l’histoire des religions qu’à celle de la pensée et des sciences, témoignent tout à la fois : d’une perte d’acuité spirituelle, d’une intellectualisation de la pensée, d’une cérébralisation des attitudes, d’un accroissement de la sensibilité du corps, ainsi que d’une matérialisation des aspirations. La corrélation est indubitable ; l’ordre dans lequel jouent les facteurs l’est beaucoup moins. La mainmise de l’âme et du corps sur la vie humaine est-elle la cause de la désertion de l’esprit, ou bien cette dernière est-elle la raison de la précédente ? Le plus sage est, me semble-t-il, d’opter pour une causalité circulaire… Deux contributions majeures pour mieux connaître et comprendre l’histoire de l’anthropologie ternaire sont celles d’O.Clément : La révolte de l’esprit (Paris, Stock, 1979) et d’Henri de Lubac : Théologie dans l’histoire (Paris, D.D.B., 1990 (vol. I, pp. 114 et sq.).


"La rencontre avec la beauté, celle avec l’amour et celle avec la mort sont trois moments privilégiés de prise de conscience de l’esprit et, par suite, de découverte de l’être essentiel, de l’être total".


Vous consacrez tout un chapitre à «l’émerveillement» comme voie d’accès privilégiée à une prise de conscience de cette troisième dimension “spirituelle”. Y en a-t-il d’autres (oraison, méditation etc.) ? En quoi et comment, en particulier, l’agonie, le moment de la mort, sont-ils aussi (ou peuvent-ils être) des moments essentiels à cet égard ?

La rencontre avec la beauté, celle avec l’amour et celle avec la mort sont trois moments privilégiés de prise de conscience de l’esprit et, par suite, de découverte de l’être essentiel, de l’être total. Ceci vient de ce qu’en de tels instants la personne biopsychique, tissée seulement de corps et d’âme, est tant émerveillée par la beauté, tant émue par l’amour, tant ébranlée par la mort, elle est tant stupéfaite et sidérée par ce qui lui arrive qu’elle se découvre et s’éprouve comme mise hors-jeu et, à tout prendre, disqualifiée. Alors, de deux choses l’une : ou bien cette personne, parce qu’alors cela lui est plus facile, du fait même de cette disqualification, se déprend d’elle-même et “lâche prise”, ceci en consentant totalement à l’émerveillement, à l’amour ou à la mort qui lui échoit, ou bien elle refuse et se replie sur elle-même. Dans le premier cas, la personne, parce qu’elle consent à ce que vive en elle Celui qui est plus grand qu’elle et qui, à travers la beauté, l’amour ou la mort, la sollicite et l’appelle, expérimente son esprit (même si elle ne sait pas que c’est lui) et se spiritualise. Dans le second cas, l’expérience ne va pas à son terme et elle ne peut, en conséquence, être tenue pour spirituelle. De tels instants sont donc certainement des occasions privilégiées d’expérience spirituelle, d’expérience de l’Etre, lequel pour se déployer demande le silence du corps et de l’âme. Mais il est essentiel de bien comprendre ceci : de semblables occasions, pour être propices à la manifestation de l’esprit, ne sauraient être recherchées à cette fin. D’ailleurs, on le sait, l’émerveillement, ni l’amour, alors même qu’on les cherche pour eux mêmes, ne dépendent en rien du vouloir. Et il est sans doute vrai qu’une des meilleures façons de ne jamais les trouver consiste précisément à les chercher de manière délibérée. Quant à la mort, pour qu’elle œuvre à libérer l’esprit, il lui faut s’imposer au moi, et non pas dépendre de lui. Car, dans le premier cas, elle l’affaiblit, alors que dans le second elle le consolide.

L’homme — celui de la “quête” — ne peut-il pas créer les “conditions” de l’expérience spirituelle ?

La question des voies d’accès à l’expérience spirituelle est délicate. Dans les trois situations précédentes elle est spontanée. Et ceci conformément à l’enseignement unanime de la grande tradition mystique : l’esprit ne saurait être provoqué. Sainte Thérèse d’Avila écrivait à ce sujet : «L ‘industrie humaine ne peut, en aucun cas, produire les états mystiques, ni faiblement, ni un instant». Leçon qu’Henry Corbin formulait en ces termes : «On ne s’introduit pas par effraction dans le domaine de l’Ange». Reste alors la question de l’intérêt des techniques et exercices spirituels – prière, oraison, méditation, contemplation, récitation de mantras, concentration yoguique, pranayama, hésychasme….– s’ils ne peuvent produire ce pourquoi on les met en œuvre. Il faut, je crois, comprendre les choses ainsi. Si la venue de l’esprit ne peut être provoquée, elle peut néanmoins être grandement facilitée en affaiblissant et écartant le “moi”. Plus précisément en réduisant toujours plus la part du champ de conscience monopolisée par les informations en provenance de l’âme et du corps. Or, c’est cette réduction, cette résorption, cette modification de l’état de la conscience que les différentes pratiques spirituelles, dont nous venons de citer quelques exemples, savent susciter. Mais une telle modification, qui souvent s’accompagne d’une transformation de la perception de l’espace, du temps, de la matérialité et de l’ipséité, n’est en rien équivalente à l’expérience de la troisième dimension de l’être. Car les faits montrent, alors que cette modification serait effective, que l’esprit demeure totalement libre de se manifester ou non. Et sa manifestation se reconnaît toujours à ses fruits, dont l’amour, la joie et la paix sont les plus révélateurs et les plus précieux.
Reste donc ce trait capital : l’esprit est gratuit, l’esprit est gracieux, il se donne, mais ne se prend pas. Il ne peut être provoqué, mais tout au plus invoqué, tout au mieux appelé. Et il ne me semble pas faux de considérer les techniques précédentes comme des «techniques d’appel». L’agonie et le moment de la mort affaiblissant considérablement la chenille, facilitent d’autant l’envol du papillon.


"Si les mots ont un sens, refuser la vie éternelle – la Vie – équivaut à accepter de Mourir".


Vous soulignez l’importance des conséquences spirituelles, pour l’homme (notamment dans sa destinée posthume), de cette domination quasi absolue, aujourd’hui, d’un “paradigme anthropologique” incomplet : seul l’homme qui est né de l’esprit — né deux fois, ou re-né — peut accéder à une autre dimension, avec un certain nombre de conséquences pour ses fins dernières selon son degré de “réalisation”…

Sur le sujet des conséquences de l’ouverture à l’esprit, l’enseignement de l’anthropologie spirituelle, ternaire, ou tripartite, est très simple. La première naissance, nous pourrions dire aussi bien : la nature, est ainsi faite qu’elle confère certes à la personne “corps et âme” la faculté de vivre, mais de vivre seulement sur un mode partiel, relatif, momentané. Car telles sont les limites de la vie naturelle : elle est une vie partielle, relative, temporaire, contrairement à la vie spirituelle prodiguée par l’esprit qui, elle, est une vie totale, absolue et éternelle. L’esprit, l’achèvement de l’être, la «vie éternelle» ne s’imposent nullement – Dieu merci ! –, ils se proposent seulement et ils peuvent, en conséquence, être repoussés. Or, si les mots ont un sens, refuser la vie éternelle – la Vie – équivaut à accepter de Mourir. Les mots ont ici un sens total, absolu : la mort dont il est question est une mort totale, absolue, un anéantissement complet et définitif de l’être. Car telle est la mort spirituelle, la seconde mort de l’Écriture. Non pas, comme l’Église actuelle préfèrerait le laisser croire, une mort symbolique, une mort seulement apparente, en fait une fausse mort qui laisserait en vie (pour aller en Enfer !). Comme le disait si simplement saint Irénée : «Il est impossible de vivre sans la vie, et il n’y a de vie que dans la participation à Dieu». Si donc cette participation est refusée…
Le refus de cette participation, qui est le refus de l’esprit (car Dieu est Esprit) et qui est équivalent à la seconde mort puisqu’il l’implique, peut être (en raison de différentes circonstances) formulé avant ou bien après la première mort. Oui, la seconde mort peut paradoxalement précéder la première ! Mais la conséquence ultime de ce refus – soit la seconde mort en acte, l’anéantissement total de l’être – ne s’actualisera, elle, qu’au dernier jour. Et, à en croire l’Écriture Sainte, cet anéantissement, pour être définitif, n’en sera pas forcément instantané. En tout cas, nous sommes clairement avertis qu’il ne sera pas une partie de plaisir : il y aura des «pleurs et des grincements de dents» au temps du saut dans «l’étang de feu» !

Vous mettez aussi l’accent, dans un chapitre consacré aux Artes moriendi, sur le combat spirituel qu’implique cette prise de conscience de notre dimension spirituelle — en particulier pour surmonter, à l’approche de la mort, les assauts des démons du doute, du désespoir ou de l’attachement… Autrement dit la «belle mort» est celle qui couronne le combat de celui qui n’a cessé d’infuser, en lui, la vie de l’Esprit… ?

Oui, c’est ce que disent les Artes Moriendi. Ou encore Maurice Zundel lorsqu’il écrit : «Le vrai problème n’est pas de savoir si nous vivrons après la mort, mais si nous serons vivants avant la mort.» (À l’écoute du silence, Paris, Téqui, 1979, p.53). En effet, il ne peut y avoir de «belle mort», entendons de belle première mort, qu’au terme d’une vie naturelle, biologique, qui aura produit son fruit essentiel, savoir l’accès à la vie totale, à la vie spirituelle, à la vie éternelle. À défaut, la mort vient clore une vie inachevée, frustrée, inaccomplie… Est-il possible de mourir sereinement tout en étant, même a minima, habité par un sentiment d’insuffisance et d’incomplétude, par le pressentiment de n’avoir pas été la hauteur de sa vie ? Je ne le pense pas. En tout cas, on ne peut alors parler de belle, ou bonne mort.
«L’état de la création» – pour reprendre les termes de Pascal – n’est plus (n’est pas) celui des origines et il ne permet plus (pas) que l’homme naisse aujourd’hui à lui-même sans combat ni souffrance. En ce sens une «belle mort» est bien la couronne de ce combat spirituel et elle manifeste sans nul doute qu’il a été victorieux. Mais il n’est pas écrit que cette couronne n’est accordée qu’à celui «qui n’aurait cessé d’infuser, en lui, la vie de l’Esprit». Il suffit seulement que cette infusion ait eu lieu — même in extremis. La parabole des ouvriers de la vigne (Mt 20 1-16) l’affirme très explicitement : les travailleurs de la onzième heure reçoivent autant que ceux de la première !

Propos recueillis par Jean-Marie Beaume



1) Naître et mourir. Anthropologie spirituelle et accompagnement des mourants, par Michel Fromaget, éd. François-Xavier de Guibert, 2007, 222p., 23 €.
2) Éditions du Mercure Dauphinois, 4 Rue de Paris 38100 Grenoble - Tel: 04.76.96.80.51. lemercuredauphinois@wanadoo.fr.

***



Aider l’homme à “naître à soi-même”… avant de partir



par Anne Van Dyck




Destiné à un large public, le livre de Michel Fromaget, Naître et mourir (1), apporte une précieuse contribution à l’accompagnement des mourants, en donnant des moyens de compréhension complémentaires pour l’ensemble des comportements et des représentations qui entourent la mort.

En se basant essentiellement sur l’affirmation fondamentale de la triple constitution de l’homme, l’anthropologie spirituelle replace l’individu dans sa globalité, inscrivant ainsi la mort dans le cheminement évolutif humain. Envisagée comme une possible introduction à la dimension de l’esprit, cette dernière apparaît alors comme une espérance — une deuxième naissance.
Pour étayer cette vision, toute traditionnelle, l’auteur s’appuie sur divers témoignages, sur l’étude de textes littéraires descriptifs ainsi que sur l’analyse des livrets médiévaux appelés à guider les mourants dans son agonie, les fameux ars moriendi (2). Reconnaître la réalité spirituelle permet, au-delà des larmes et des souffrances, d’être mieux armé pour le “passage” et d’éclairer le sens de la vie. Mieux : saisir le moment de cette inévitable rencontre met l’individu en situation d’éveil et peut conduire à une transformation ontologique radicale. Toutes les modalités et les conceptions de l’existence en sont bouleversées. Michel Fromaget le rappelle : on pourrait faire en sorte que ce qui n’a pas été réalisé (lors du déroulement de la vie) puisse s’actualiser avec l’arrivée de la mort — ce “moment” pouvant faciliter l’accession à un autre ordre des choses : à un autre état d’être.
Parvenir à faire de ce temps un moment privilégié oblige à prendre en compte les trois états de la personne et à traiter les trois formes de souffrance qui peuvent l’accompagner : physique, psycho-affective et spirituelle — si souvent occultée.
Cela rend évident la nécessité de faire de l’accompagnement des mourants une discipline médicale à part entière. Celle-ci offrirait aux professionnels un cadre théorique, conceptuel et technique pour favoriser cette tâche. Les soins palliatifs, souligne Michel Fromaget, devraient s’adresser également à la vie intérieure du mourant en faisant partie intégrale de la pratique médicale, sans négliger l’éthique et les comportements à tenir à son égard.
Replacer la mort dans la perspective de la continuité de la dimension spirituelle humaine permet une acceptation réelle de cette étape. La prise de conscience de l’existence de l’esprit permet à l’homme de retourner à lui-même et, en prenant enfin possession de sa totalité, de s’accomplir. Comme l’auteur le souligne et le démontre, le travail ne devient alors pas tant de “faciliter le départ” que de favoriser une venue, une éclosion, un accouchement, car il s’agit moins d’aider à mourir que d’aider à “naître à soi” — à l’homme nouveau. Avant de partir…

A. V. D.



1) Naître et mourir. Anthropologie spirituelle et accompagnement des mourants, par Michel Fromaget, éd. François-Xavier de Guibert, 2007, 222p., 23 €.
(2) Cf. Ars Moriendi (1492) ou L’art de bien mourir, présentation et adaptation de Pierre-Girard-Augry, Coll. «Chemins initiatiques de la tradition occidentale», sous la direction de G. de Sorval, éd. Dervy, 1986, 222 p., 120 F.