En 1939, Roger Caillois rappelait à la suite de Durckheim, dans une intéressante étude sur "l’homme et le sacré", que les débordements festifs, tranchant sur la vie quotidienne, définissaient à leur manière un temps "mis à part", symbolisé par la récitation incantatoire de mythes, par de multiples interdictions, par un jeûne rigoureux ainsi que par la consommation d’animaux sacrés, et que, dans les fêtes australiennes, les ancêtres et les dieux, incarnés par des danseurs masqués, se mêlaient aux vivants. Les Saturnales romaines, dont le carnaval moderne est un faible écho, symbolisaient le renversement temporaire de l’ordre social (2) ;
Dans un ouvrage paru en 1990 et intitulé La crise du symbolisme religieux, Jean Borella écrit : "La 'comptabilité’ herméneutique d’un texte sacré ne se fait pas seulement en partie double, en rangeant dans la colonne de droite les passages 'factuels’, et, dans la colonne de gauche, les passages seulement allégoriques. Il faut ménager aussi une colonne intermédiaire qui concernera les passages qui sont à la fois historiques et symboliques, c’est-à-dire qui relatent des faits sacrés. Et n’est-ce pas éminemment le cas de la geste divine que racontent les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, depuis le sacrifice d’Abraham jusqu’à la résurrection et l’ascension du Christ ? […] Autrement dit, il n’y a pas, en Ecriture sacrée, de sens purement factuel ou historique. […] …en tant que faits sacrés, ils demeurent, en eux-mêmes et par eux-mêmes, ouverts possiblement à une signification symbolique" (3). Jean Borella précise d’ailleurs que "le symbole est transcendant, c’est-à-dire indépendant de tout ordre de réalité déterminé", et il ajoute : "… sans le sacré, sans la 'séparation’ ontologique qu’institue la présence du signe symbolique, il n’y aurait ni technique, ni civilisation" (4).

Dans l’antiquité gréco-romaine, les symboles et les mythes étaient considérés comme "la langue des dieux"

A la lumière de ces définitions, la présente étude va d’abord tenter une approche de la sacralité, puis signifier cette sacralité par la médiation du symbole.
Mircea Eliade a très bien montré dans un ouvrage intitulé Initiation, rites, sociétés secrètes (5), que dans les tribus les "rites de passage", obligatoires pour tous les jeunes, les initiaient aux traditions sacrées : "Le monde est l’œuvre d’un Être surnaturel ; œuvre divine et, par conséquent, sacrée dans sa structure même. […] Cette histoire sacrée — la mythologie — est exemplaire. […] Parce que l’homme a été créé et civilisé par des Êtres surnaturels, la somme de ses conduites et de ses activités appartient à l’"histoire sacrée". Dans les sociétés traditionnelles, c’est la cosmogonie, l’histoire sacrée, qui est enseignée aux novices lors d’une "mort rituelle suivie d’une résurrection ou d’une nouvelle naissance". Cette "manifestation de la puissance créatrice des dieux" est "une prodigieuse irruption du sacré […] périodiquement réitérée afin de régénérer le monde et la société humaine" (6).
Dans l’antiquité gréco-romaine, les symboles et les mythes étaient considérés comme "la langue des dieux". "La fonction symbolique est inséparable de son 'orientation sacrale’ ou de sa visée hiérophanique des puissances 'numineuses’ ou 'non-humaines’ auxquelles les mythes et les rites relient l’être humain" (7). Cette fonction symbolique apparaît notamment dans le Banquet de Platon, rédigé vers 385 avant l’ère chrétienne (8). L’Amour y est présenté comme un intermédiaire entre le dieu et l’homme, c’est-à-dire un démon, une créature mythique : "De ce mythe physico-théologique il est donc naturel que nous passions à un mythe théogonique, celui de la naissance de l’Amour. Poros, le père de l’ Amour, invité par les dieux au banquet célébrant la naissance d’Aphrodite, s’est enivré, endormi, et Pauvreté, en s’unissant sexuellement à lui, a conçu le démon Amour (9). Dans le Banquet, Diotime déclare à Socrate : "L’union de l’homme et de la femme est […] un enfantement, et dans cet acte il y a quelque chose de divin“ (10), donc de sacré.

Selon René Alleau, le "sumbolon indique l’insigne du dieu chez Denys d’Halicarnasse (vers 30 av. J.-C.) (Antiquités romaines, Liv. VIII, ch. 38). Ou encore, ce qui 'rassemble’ les soldats autour d’un signe de ralliement, autour d’un drapeau, par exemple, chez un historien comme Hérodien d’Alexandrie (170-240 ap. J.-C). En ce sens, le labarum de Constantin, tout comme l’oriflamme dans les traditions médiévales françaises, ne sont pas de pures conventions sociales et profanes. Ces 'enseignes’ avaient un sens magico-religieux, car elles étaient 'chargées d’un pouvoir mystérieux et que l’on croyait capable d’assurer la victoire du camp qui déployait ce symbole sacré. De même, dans l’Islam, l’étendard du Prophète a joué un rôle essentiel dans la 'guerre sainte’ et les conquêtes musulmanes". Dans ce contexte, René Alleau définit la polysémie de l’étendard : "On sait que l’image du clan, son emblème, est toujours 'sacrée’. Il faut distinguer ici deux fonctions distinctes du symbole : la fonction sociologique de l’emblème, signe de reconnaissance d’un clan, […] et la fonction typologique de ce même emblème, en tant que […] référence magico-religieuse à la lignée ancestrale. Cette donnée est proprement symbolique, en ce sens qu’elle évoque une alliance de type sacré, soit avec des forces 'infrahumaines’, soit avec des puissances 'suprahumaines’. La dynamique du 'rassemblement’ clanique autour du signe des origines ne provient pas du sens conventionnel et social du synthème choisi, mais de la référence du signe au non-humain […]. Ce n’est qu’à ce niveau d’interprétation 'sacrale’ que l’on est en droit de considérer le signe comme un symbole, au sens propre de ce terme" (11).


"Il n’y a pas, en Ecriture sacrée, de sens purement factuel ou historique. […] …en tant que faits sacrés, ils demeurent, en eux-mêmes et par eux-mêmes, ouverts possiblement à une signification symbolique". (Jean Borella)


Une rupture de niveau ontologique

Une symbolique semblable sous-tend le monde des Sephiroth dans la Kabbale. "La neuvième Sefira, Jessod, est la puissance […] de la génération, du 'fondement’ de tout ce qui est vivant, par laquelle le hieros gamos, l’union sacrée des formes masculines et féminines, est garantie et accomplie“. La présence de Dieu y est nommée la Schekina. „Elle y apparaît sous un aspect de Dieu qui est compris comme un élément féminin en lui" (12). Mais la Kabbale du XVIème siècle mentionne "l’exil de la Schekina", ou en d’autres termes "la séparation du principe masculin et féminin de Dieu […] comprise en grande partie comme l’action destructrice des péchés humains. […] La réunion nouvelle de Dieu et de sa Schekina est le signe de la rédemption. En elle, l’élément masculin et l’élément féminin, considérés à nouveau mythiquement, seront ramenés à leur unité originelle". Pour G.G. Scholem la gnose kabbalistique se définit comme "le masque éxotérique du contenu mythique ressenti en tant que mystère sacré" (13).
Selon l’exégèse du christianisme, "Dieu-Père symbolise l’impénétrable mystère des origines, le Verbe symbolise l’apparition manifeste, et le Fils l’espoir évolutif de l’humanité. […] Dans son sens le plus profond, le Prologue de Jean ne parle pas avant tout de l’homme Jésus, réalité historique, mais du Christ, qui est un symbole, et du Fils Unique qui, lui aussi, est un symbole. Le Christ est l’éternelle vérité qui s’incarne entièrement par l’accomplissement de Jésus. Le Fils Unique est l’espoir évolutif actualisé par cet accomplissement, et qui concerne l’humanité entière" (14). En conclusion de son ouvrage intitulé Le symbolisme dans l’évangile de Jean, Paul Diel écrivait en 1983 : "A l’époque scientifique où nous vivons, la science du monde intérieur, seule capable d’endiguer la mauvaise utilisation de la science du monde extérieur, doit pouvoir apporter une méthode de penser capable d’assainir le psychisme, surtendu par l’exaltation des désirs, nourri par la technicité moderne déviée de son but. La réponse de l’homme au mystère de la création sera le travail non seulement surconscient mais conscient, de spiritualisation et de sublimation, authentique création de soi-même par soi-même, appelé par le mythe chrétien la résurrection" (15).

Le théologien Johann Valentin Andreae, l’un des auteurs du mythe rosicrucien, dont l’œuvre satirique est considérable (16), a émaillé ses nombreux écrits de symboles et d’allusions à la sacralité. Dans son ouvrage satirique intitulé Menippus, il reproche à la Réforme d’avoir substitué au Pape des "Papellos" et d’avoir mêlé le sacré et le profane. Dans l’utopie de la Christianopolis, il rappelle que la Clé de David nous permet de découvrir les structures symboliques de l’architecture divine : ainsi la contemplation des plantes nous apprend à rendre grâce à Dieu (17). Le Civis christianus compare le Christ à une pierre sacrée qui agit comme un aimant sur les humains. Les âmes des croyants sont reliées à Dieu par une chaîne invisible qui se rompt s’ils perdent la foi, et l’union mystique est décrite comme une pierre si précieuse que les humains vendraient tout pour la posséder. Selon Andreae, le citoyen chrétien est un hérisson : les mains délicates s’écorchent à ses piquants et il se met en boule pour se défendre, de sorte que le monde ne peut rien contre lui. Quant à l’Eglise, elle apparaît à l’auteur comme un navire insubmersible qui résiste à toutes les tempêtes (18). Dans un autre ouvrage intitulé Les 24 luttes de l’Hercule chrétien, Andreae parle des "orties des sectes" (19), et dans la Mythologia christiana, publiée par lui quatre ans plus tard, il affirme que "l’eau sacrée" de la foi brûle les entrailles des profanes (20). L’étymologie du mot profane justifie cette image, car le fait d’être "devant le temple" (pro-fanum), donc hors du temple, souligne l’attachement aux valeurs séculières. Inversement, c’est en les rejetant que "Megalander", dans l’ouvrage d’Andreae intitulé Les vingt-quatre luttes de l’Hercule chrétien, est parvenu au faîte des vertus ; l’échelle qu’il a utilisée pour atteindre ce niveau élevé a en effet été la mort au Monde (21).
En utilisant ce symbole, Johann Valentin Andreæ faisait évidemment référence à l’image biblique de l’échelle de Jacob "dont le sommet touchait le ciel" et par laquelle "des anges de Dieu montaient et descendaient" (22). Puisse cette rupture de niveau ontologique introduire les lecteurs dans l’univers mystérieux de l’hiéromancie.

R.E.



1- Cf. René Alleau : La science des symboles. Paris 1977, p. 56.
2- Roger Caillois : L’homme et le sacré, 2e éd., Paris 1950, pp. 143 sqq.
3- Jean Borella : La crise du symbolisme religieux, Lausanne 1990, p. 23.
4- Ibid. p. 354 sq.
5- Paris 1959.
6- ibid. p. 16.
7- René Alleau, op. cit., p. 60.
8- Platon. Œuvres complètes. Tome IV. Le Banquet. Paris 1949, p. IX.
9- ibid p. XXXVIII sq.
10- Ibid p. 61.
11- op. cit., pp. 35 sq.
12- G. G. Scholem : La Kabbale et sa symbolique. Paris 1966, p. 123.
13- Ibid. p. 126 sq.
14- Paul Diel : Le symbolisme dans la Bible. Sa signification psychologique. Paris 1975, pp. 180 sq., 187.
15- Paul Diel, Jeanine Solotareff : Le symbolisme dans l’évangile de Jean. Paris 1983-1994, pp. 245 sq.
16- Cf. Roland Edighoffer : Rose-Croix et société idéale selon Johann Valentin Andreae, 2 vol., Paris 1982-1987 ; Les Rose-Croix, Paris 1982 ; Les Rose-Croix et la Crise de la Cosncience européenne au XVIIème siècle, Paris 1998.
17- Menippus sive dialogorum satyricorum centuria inanitatum nostratium speculum. Strasbourg 1617, p. 82.
18- Reipublicæ christianopolitanæ descriptio, Argentorati 1619, ch. 94.
19- Civis christianus sive Peregrini quondam errantis restitutiones, Argentorati 1619, ch.. 6, 25, 35.
20- Herculis christiani luctæ XXIV, Argentorati 1615, p. 1 III, 16.
21- Mythologia christiana, II, 41.
22- Genèse 28, 12.